Si era rimasti, ormai qualche mese or sono, alla critica humeiana del principio di causalità. [1] Kant riconosce in Hume un maestro, e nella Prefazione ad un suo importante testo scrive: «Io lo confesso apertamente: è stato l’avvertimento di David Hume che per primo molti anni fa interruppe in me il sonno dogmatico e diede alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa tutt’altra direzione». [2] Per comprendere a pieno questa svolta è necessario dare un quadro di riferimento dello stato dell’arte al tempo di Kant. L’opera di riferimento per i filosofi metafisici tedeschi e non solo, era la Metafisica tedesca [Deutsche Metaphysik 1720] di Christian Wolff, nella quale sono contenuti vari saggi, quasi tutti di argomento matematico più un corposo testo di logica. Importante esponente dell’illuminismo tedesco, Wolff intende la metafisica come una scienza che riguarda tutto ciò che è possibile, ossia tutto ciò che è pensabile razionalmente; in questo senso ogni verità di fatto (o conoscenza fattuale) dev’essere ricondotta ad una verità di ragione, e per questo è necessario innanzitutto istituire una solida dottrina logica basata sul principio di non contraddizione e sul sillogismo come metodo deduttivo. Riguardo alla struttura della ‘scienza metafisica’, per Wolff l’ontologia è preliminare alla cosiddetta metafisica speciale, la quale si distingue in tre sezioni che si occupano di altrettanti ‘enti’ particolari: l’anima, il mondo e Dio. Ciò che Kant non approva di questa metafisica è la sua pretesa scientifica non avvalorata da solide fondamenta  costituite a partire da una riflessione profonda sulla gnoseologia, e sulla possibilità stessa di una conoscenza scientifica basata su dati empirici. Ma approfondiamo questo tema entrando direttamente nell’opera kantiana.

     Il problema di Kant nasce dalla consapevolezza che la metafisica si pone come scienza, ma allo stesso tempo sembra soggetta all’arbitrio personale di ogni filosofo che vi si approcci – sia esso un vero conoscitore o un semplice millantatore. Sono stati così tanti i sistemi metafisici e così vari e contrastanti tra loro che viene da chiedersi se riguardino davvero lo stesso oggetto, dato che pare impossibile che così tanti pensatori siano così discordi sul medesimo tema. Le domande fondamentali da porsi sono quindi le seguenti: è possibile in generale la metafisica? Ed è possibile che si istituisca come una vera e propria scienza? Infatti:

Se è scienza, come mai non riesce, come le altre discipline, a imporsi al consenso universale e duraturo? E se non è scienza, come mai continua lo stesso a farsi grande sotto la parvenza di scienza e a trattenere l’intelletto umano con speranze mai morte ma mai realizzate? Si dimostri dunque se è sapere o non sapere, in modo che una buona volta si stabilisca necessariamente qualcosa di sicuro intorno alla natura di questa pretesa scienza: nei suoi confronti non è possibile infatti rimanere più a lungo in questa posizione. [3]

Non è più possibile un approccio ‘dogmatico’ alla metafisica: è necessario ripartire dalle fondamenta, come già aveva provato a fare Descartes, per comprendere innanzitutto come si possa ‘conoscere’ qualcosa in generale, e successivamente se tale gnoseologia consenta l’istituzione di una metafisica che si possa definire di diritto ed indiscutibilmente ‘scienza’, ossia capace di dare risultati innegabili ed universali. Sarebbe interessante qui presentare uno studio comparato tra la prima edizione della Critica della Ragion pura [Kritik der reinen Vernunft 1781] che utilizza un procedimento sintetico, i Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza [Prolegomena zu einer jeden kuenftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten koennen 1783] scritti per coloro che pur impegnandosi avevano trovato troppo oscura ed incomprensibile la Critica e nei quali il procedimento è costruito in modo analitico, e infine la versione definitiva della Critica della ragion pura, edita nel 1787 [4]. Purtroppo questo è chiaramente impossibile, e quindi si procederà in modo molto succinto, presentando solo le idee fondamentali dalle quali l’opera kantiana prende abbrivio.

     Si cominci con il dire che per Kant la conoscenza si costituisce sulla base di due tipologie di giudizi: quelli analitici e quelli sintetici. Il termine ‘giudicare’ indica in Kant l’attività del conoscere, perché il ‘giudizio’ è il nesso che lega il soggetto di una proposizione al predicato che gli compete; questa terminologia deriva dalla logica della scuola di Port-Royal, che focalizzava l’attenzione non tanto sull’aspetto linguistico di una proposizione, ma sui rapporti tra le rappresentazioni. Dunque la relazione che può sussistere tra un soggetto ed il suo predicato è di tipo analitico quando il predicato si limita a manifestare qualcosa che già da principio è presente nel soggetto (es. “il ‘triangolo’ ha tre angoli” è un giudizio analitico perché il termine ‘tri-angolo’ contiene già il predicato “avere tre angoli”); mentre è di tipo sintetico quando il predicato non è contenuto nel soggetto, e pertanto si instaura una nuova relazione tra due rappresentazioni prima irrelate (es. “il triangolo è rosso” è sintetico perché la figura triangolo non contiene in sé il predicato “essere rosso”). Risulta evidente che dal punto di vista gnoseologico i due giudizi hanno una natura molto diversa: il giudizio analitico è fondamentalmente a priori, cioè esula dalla conoscenza empirica dell’oggetto giudicato, e per questo è valido sempre ed universalmente. Tuttavia ha anche il difetto di non ampliare davvero la nostra conoscenza sull’oggetto: non si fa altro che esplicitare ciò che già si conosceva implicitamente. Il giudizio sintetico, invece, è fondamentalmente a posteriori, cioè per costituirsi ed essere verificato ha bisogno della conoscenza empirica dell’oggetto, e data l’accidentalità del darsi degli enti ai nostri sensi, non è mai in sé universalmente valido; tuttavia ha il pregio di creare un nesso tra soggetto e predicato che non era istituibile a priori, e quindi è il metodo privilegiato per compiere l’ampliamento delle conoscenze. Per costituire una gnoseologia solida ed indiscutibile, ovvero per poter fondare una scienza metafisica, vi sarebbe bisogno di un giudizio che riesca a fondere insieme i pregi di entrambi, cioè dare risultati universalmente validi e che allo stesso tempo consentano di istituire nessi inediti: servirebbe un giudizio sintetico a priori. 

     La domanda fondamentale che muove tutto il complesso sistema della Critica della ragion pura è, quindi, la seguente: è possibile formulare giudizi sintetici a priori? Se la risposta è affermativa, allora sarà possibile costituire una scienza metafisica che non avrà nulla da invidiare per rigore e valore alle cosiddette scienze naturali. Per rispondere a tale domanda è tuttavia necessario innanzitutto dimostrare che esiste una razionalità i cui meccanismi sono costituiti a prescindere dall’esperienza empirica, e secondo coglierne a fondo la natura e il suo metodo. Infatti, il termine ‘critica’ utilizzato da Kant qui significa “studio delle condizioni di possibilità”, mentre ‘deduzione’ sta per “giustificazione razionale”. Questa necessità di analizzare la ‘ragion pura’ nasce in Kant dall’idea che i giudizi sintetici a priori esistano, e siano ad esempio quelli matematici. Nella tradizione razionalistica la somma 5+5 contiene già in sé il risultato 10, e si tratta quindi di un giudizi analitico; per Kant, invece, 5+5 non contiene 10 al suo interno, ma il risultato è frutto dell’esperienza acquisita sommando concretamente due gruppi di oggetti di cinque elementi ciascuno, e notando che il risultato è sempre un gruppo di dieci elementi. Questo giudizio è quindi sintetico (amplia la conoscenza) ed è universalmente valido: per Kant è un giudizio scientifico. La chiave di volta è che la connessione universale e necessaria di soggetto e predicato non proviene direttamente dall’oggetto esperito ma è frutto dell’opera del soggetto che esperisce. In altre parole la facoltà di unificare quei dati molteplici e confusi che la sensibilità percepisce in una sintesi universale è propria del soggetto conoscente: è una facoltà che appartiene alla soggettività. Ed è solo dall’analisi di quella facoltà propria della soggettività che si può comprendere come costituire una scienza i cui risultati siano sempre necessari ed universali. Tutta la Critica della ragion pura è quindi un’analisi della facoltà conoscitiva dell’Io penso (la soggettività), e questa è la rivoluzione copernicana operata da Kant che sarà fondamentale per la filosofia successiva. Si presti però attenzione a non intendere questa soggettività in senso psicologistico, o dominato da influenze arbitrarie ed individuali: la soggettività non è l’individualità, è la struttura del conoscere prorpia della razionalità umana in quanto tale.  

     È il caso ora di proporre una breve panoramica della struttura della Critica della ragion pura, che purtroppo sarà qui solo delineata. Innanzitutto specifichiamo che per Kant la cosa in sé (la sostanza degli enti presenti nel mondo) è inconoscibile e non percepibile attraverso i sensi. Infatti Kant chiama gli enti in sé ‘noumeni’, ed essi sono pensabili ma non conoscibili; al contrario ciò che viene percepito con i sensi sono i ‘fenomeni’, ossia gli oggetti della rappresentazione conoscibili nell’esperienza. In modo poco elegante, potremmo dire che il noumeno è l’oggetto in sé che non può essere conosciuto, mentre il fenomeno è la rappresentazione di quell’oggetto che è conoscibile e percepibile attraverso i sensi. Questa conoscenza avviene grazie ad una struttura gnoseologica complessa, che parte dalle forme a priori della Sensibilità: lo Spazio e il Tempo. Ogni oggetto può essere conosciuto dal soggetto grazie ad un intuizione pura, ossia il suo essere collocato all’interno del tempo e dello spazio; questi temi sono trattati nell’Estetica trascendentale. La sensibilità fornisce una serie di dati che devono però essere sistematizzati in un ordine coerente e razionale. Questo lavoro è compiuto dall’Intelletto, che riordina i dati sotto una rappresentazione comune, ossia il concetto. I concetti dell’intelletto – detti anche categorie – non sono acquisiti con l’esperienza, ma sono innati nella soggettività e per questo l’Intelletto opera spontaneamente. Le categorie possono essere individuate analizzando la diversa forma delle proposizioni che vengono utilizzate per esprimere i giudizi, sono dodici e si suddividono in quattro gruppi principali: Quantità, Qualità, Relazione, Modalità. Il grande problema è spiegare come sia possibile che l’Intelletto possieda questi concetti a priori, cioè a prescindere dalla sensibilità, e che allo stesso tempo essi siano così efficaci nell’elaborazione dei dati sensibili. Questo è il punto preciso in cui l’Io penso kantiano, sostanzialmente isolato dal mondo, deve giustificare la legittimità dell’applicazione di tali categorie ai dati sensibili, ossia dimostrare che esse sono adeguate al compito e non invece inadeguate e quindi fuorvianti. È necessaria una ‘deduzione trascendentale delle categorie’ che Kant tenta di compiere, ma che sarà sempre il punto più problematico del suo intero sistema; questi temi sono trattati nell’Analitica trascendentale. Infine, se l’Io penso si limita a cogliere i dati sensibili e ad elaborarli attraverso strumenti innati, com’è possibile commettere errori di giudizio? La colpa è della Ragione, la quale tende ad applicare le categorie dell’Intelletto ad una quantità illimitata di fenomeni che non possono essere esperiti effettivamente dalle capacità limitate dell’Io penso. Si potrebbe dire che il peccato della Ragione è la sua mancanza di misura: essa vorrebbe da giudizi su fenomeni che non possono essere esperiti, o quantomeno non in adeguata misura. Questo modo di operare ha come conseguenza l’apparire di idee che sono assolutamente ingiustificabili, ossia delle quali non è possibile dare una giustificazione razionale circa la loro esistenza, la loro natura e i loro attributi; questi temi sono trattati nella Dialettica trascendentale.

     È interessante notare, in conclusione, come le tre idee della Ragione più importanti, ossia le più illusorie ed inconsistenti scientificamente, vi siano l’idea di anima, di mondo e di Dio. Le cosiddette ‘antinomie della Ragione’, che Kant esclude senza appello dalla sfera delle conoscenze possibili e quindi, ipso facto, dalla sfera di competenza della metafisica come scienza, sono esattamente i concetti base di quella psicologia razionale, cosmologia razionale e teologia razionale che costituivano le tre sezioni della metafisica speciale di Wolff, e della metafisica come veniva intesa dai contemporanei di Kant. Questo semplice particolare dovrebbe bastare ad indicare quanto il pensiero del filosofo di Königsberg sia stato originale ed innovativo: una vera e propria rivoluzione.